D'un état de persistance de l'inégalité.

Le célèbre Discours de Rousseau répond à une question proposée par l’Académie de Dijon : « Quelle est l’origine de l’inégalité parmi les hommes, et si elle est autorisée par la loi naturelle ». Dès le début, Rousseau n’entendra pas l’énoncé dans sa stricte acception. Tout d’abord, l’homme est probablement un objet de recherche dont il faut se défendre de posséder un savoir consistant, surtout quand on exige de la réflexion qu’elle remonte aux origines – Rousseau réagit en philosophe qui ressent quelque scrupule à se lancer sur un sujet dont le terme principal n’est pas même solidement arrimé dans la connaissance de son temps. Mais l’incertitude ne retranche rien à l’utilité de la question : en proposant de discourir sur l’homme et l’inégalité originelle qui découlerait de sa nature, on ne se prépare à rien d’autre qu’à l’édification d’une anthropologie. Et quitte à parler d’une préparation, précisons d’emblée que Rousseau va poser dans son Discours les jalons déterminants de son Contrat Social. C’est l’autre raison qui explique en quoi l’auteur se préoccupe moins de la question posée que ce qu’elle implique pour une philosophie politique qui cherchera à comprendre le passage du droit naturel à la société civile. D’où la thèse principale de ce Discours à tous égards intrépide et magnifique : s’il y a de l’inégalité parmi les hommes, tout au plus sera-t-elle de faible énergie à l’état de nature, et elle ira en s’intensifiant au fur et à mesure que l’homme s’imprègnera des mœurs de la vie sociale. L’affirmation d’une telle idée, sans la passer au crible de la discussion, risque d’induire en erreur le lecteur cosmopolite de notre monde présent.

Avec Rousseau, la situation de l’homme naturel (c'est-à-dire de l’homme vivant à l’état de nature) fonctionne dans sa rhétorique à l’instar d’une fiction utile. Car dans un premier temps il faut bien parler de rhétorique en ce qui concerne ce Discours : il ne s’agit pas tant de démontrer un état de fait que de persuader un auditoire sur un ensemble d’intuitions vives qui ne sont énoncées qu’en vue d’être ultérieurement étoffées dans le Contrat Social. C’est pourquoi nous serons souvent saisis par les images ingénieuses que Rousseau sélectionne afin de marquer l’esprit de ceux qui l’écoutent et de ceux qui le liront. Il n’est guère différent alors des sophistes et de leurs techniques épidictiques : si l’éloquence se maintient, si la forme devient garante du fond par les vertus de sa beauté envoûtante, alors on prendra plus facilement pour vrais des arguments qui en tout autre discours auraient paru fallacieux. Ce Discours, donc, est un siècle plus tard l’exact opposé du Discours de la Méthode de Descartes ; Rousseau ne se promet aucune bonne conduite dans la recherche de la vérité, il se concentre au contraire sur les outils de la littérature pour décrire un contexte que la science ne nous permet pas de connaître par les forces de l’esprit analytique : la situation de l’homme à l’état de nature. Faut-il alors reprocher à Rousseau une absence de rigueur dans la pensée ? J'aurais tendance à dire pour ma part qu'il est préférable de saluer ici l'urgence des vérités convoquées par l'intuition philosophique. Rousseau n'a pas le temps de composer un traité classique : il lui faut parler ici et maintenant, tant pis pour les excès et tant mieux pour le coup de génie.

Un fameux contresens proclame que Rousseau est le chantre du retour à la nature, comme s’il appelait de ses vœux les plus chers une agglomération de tous les Bons Sauvages. C’est l’inverse qu’il faut comprendre : la description de l’homme naturel est un mythe qui soutient l’argumentation philosophique (c’est en somme un peu l’inverse des mythes platoniciens qui soulignent les limites de la philosophie en insistant sur le besoin d’images marquantes). Rousseau est parfaitement conscient que nous n’avons que le modèle de l’homme civilisé pour nous exprimer. Du moins nous avons l’homme civilisé de l’Europe du XVIIIème que nous pouvons essayer de situer en contrepoint des barbares d’antan pour nous convaincre de ce qu’il est nécessaire d’interpréter dans l’opposition Nature/Société, ou tout bonnement Nature/Culture. Du reste, la simplicité fictionnelle de l’état de nature tel qu’il est envisagé dans la fable rousseauiste (qui s’inscrit notamment contre la fable de Hobbes où les hommes se font la guerre avant de passer un contrat civil en se soumettant verticalement à un souverain) est en soi étrangère à toute histoire humaine répertoriée. Plus spécifiquement, l’état de nature constitue une absence totale d’histoire. L’homme naturel est sans lendemain tandis que l’homme civilisé, en tant qu’il est entré dans l’Histoire, se fabrique la possibilité d’un futur aux multiples enjeux. En d’autres termes, le passage à l’Histoire responsabilise les hommes puisqu’ils deviennent des sujets actifs, des êtres préoccupés par le temps qui passe.
L’homme civilisé, en un sens, a appris que la mort serait le terme de sa participation historique ; c’est ce qui l’arrache de l’état naturel où il n’était qu’un être de sensations et d’indolence, en définitive pas très éloigné du règne animal. La vie sociale engendre des échelles de la responsabilité alors que la vie sauvage donnait à chacun les ressources de sa conservation neutre. L’inégalité est de ce point de vue affirmée par un état de légitime concurrence qui ne pouvait pas exister dans un monde où chaque individu était à lui-même le territoire de toutes ses espérances. Le vivre-ensemble neutralise la nature à plusieurs degrés : déjà l’urbanité raréfie l’étendue naturelle, puis l’homme se voit contraint de nier ce qui était autrefois ses motivations naturelles, transformant ainsi sa nature originelle en une sorte d’acculturation où le concept de PROPRIÉTÉ va rompre définitivement le lien naturel entre ce qu’il a été et ce qu’il est devenu – cf. le premier paragraphe de la seconde partie du Discours. Non seulement l’homme se ramollit à la ville étant donné qu’il a perdu ce qui le rendait fort à l’état de nature, mais il s’affaiblit d’autant plus qu’il est épuisant de justifier de ses propriétés quand une quantité de raisons indique aux autres que la propriété s’établit dans un régime de corruption. Certes il n’est pas correct de dire que l’urbanité encourage systématiquement la corruption, toutefois l’abandon du mythe de l’homme naturel appelle en passant un autre mythe, en l’occurrence celui de la fable des abeilles du très flegmatique Bernard de Mandeville (The Fable of the Bees, 1723), dont on peut retenir en gros cette conclusion : quiconque est vertueux sera incapable de fomenter des richesses ; en revanche, quiconque est vicieux et habile en séduction saura parfaitement s’insérer dans les énergies singulières de la vie économique. On en déduira ce qu’on voudra.

Le transfert de l’état de nature à l’état d’homme policé se réalise subtilement. Il est en effet important de noter que le Discours, dans sa rhétorique, a commencé par nous présenter en quelque sorte deux personnages mythologiques : d’un côté la Nature, de l’autre l’Homme. Or il n’est jamais aisé d’aller du mythe à la raison, si bien que l’accomplissement de cette route théorique relève parfois d’un habile détour, voire d’un saut qualitatif auquel il manque l’étape qui eût rendu le problème enfantin. Tâchons par conséquent de redonner à Rousseau les mérites qui nous apparaissent au premier coup d’œil sous les traits d’une pensée trop véloce.
Ce qui fait qu’un homme s’expatrie de sa condition naturelle indifférenciée de celle de l’animal, c’est sa propre capacité à se rendre meilleur. En quoi l’on pressent beaucoup mieux que l'homme n'a pas d'autre choix que de se montrer responsable : puisque nous avons la capacité de devenir meilleurs et que nous ne pouvons pas retourner au milieu du paradis perdu symbolisé par la fiction de l’état de nature, dans ce cas nous n’avons que notre situation d’hommes urbanisés pour créer des idées qui nous rendront autres que « dénaturés », ou autres que « dépravés » par des pensées peu reluisantes sur le plan moral. Tout vient en grande partie du fait que notre condition d’homme a inscrit en nous la puissance de choisir, c'est-à-dire la faculté de vouloir, laquelle épaissit le domaine de notre vie sensible – nous avons des idées parce que nous avons des sensations dira la tradition sensualiste de Condillac, cependant nous aurons ensuite le choix d’assortir les idées à des champs possibles d’actions, en quoi Rousseau passe d’un sensualisme de base à une forme de moralisme, soit un ersatz de philosophie pratique inséparable d’une réflexion combinée entre l’Histoire et la politique. Après quoi, Rousseau sera rapide sur l’annonce du consentement social (la décision de contracter) car ce n’est que dans le Contrat Social que la notion de Volonté générale prendra appui sur les germinations décisives de ce Discours.

Ainsi, les visées rousseauistes du Discours exacerbent le mythe de l’homme naturel dans le but de cristalliser la PERFECTIBILITÉ de l’homme en tant que tel. C’est parce que l’homme est par nature spirituel qu’il est perfectible, et tout l’intérêt d’une pratique incontournable de la vie sociale serait de réduire la légitimation des inégalités policées (les plus abominables) en supposant que l’homme est capable de progresser moralement – ce sera l’idée directrice des Lumières. Les inégalités naturelles sont une chose, toutefois elles n’arrivent pas à la honteuse cheville des inégalités qui ont métastasé grâce à l’organisation de la vie sociale. La ville s’oppose en principe à la progression morale parce qu’elle a fait régresser les hommes vers un en-deçà de l’état naturel. Toutes affaires cessantes, l’homme a le devoir de se reprendre en main, et pour y arriver il n’aura à sa disposition que la volonté de son intime progression morale. Pas question de s’en remettre à une métaphysique religieuse ou à une issue de secours transcendante : c’est en lui que l’homme doit chercher les prémisses de sa responsabilité en tant qu’être social. La tâche du progrès incombe aux individus qui croient non plus à la verticalité cynique du contrat de soumission proposé par Hobbes, mais à l’horizontalité d’un contrat où les hommes deviendront un « peuple souverain » sans qu’il n’y ait matière à penser un jeu de dupes entre le peuple et ceux qui gouvernent – à tout prendre, la souveraineté du peuple, en tant qu’elle est affermie par la Volonté générale, évacue toute idée d’oppression et toute impression d’inégalités impondérables.

L’homme, de ce fait, n’est pas un animal politique par nature comme le prétendait Aristote. Avec Rousseau, il s’engage à devenir un animal démocratique en suivant l’appel de ses responsabilités d’animal dénaturé. Il n’est nullement question de penser la Cité comme naturelle sui generis, ou comme allant de soi ; pour que les choses progressent, il convient de savoir proposer la matière du droit positif en ayant compris les enseignements du droit naturel, c'est-à-dire en ayant amélioré l’idée première d’un sentiment collectif à l’égard du concept de justice (le Contrat Social ne fait que cela). Avec le droit positif, le principal objectif sera de mettre en place une société où les conventions entre les citoyens dépasseront les critères naturels, à savoir l’idée d’un déterminisme silencieux où les choses tiennent ensemble car on imagine qu’elles sont parfaites dans leur manière d’être associées. C’était un fait qu’en Grèce, pendant l’Antiquité, la perfection ne pouvait se dire que dans les termes d’une forme achevée – l’âme était ainsi la forme du corps selon la conception aristotélicienne. Il pouvait donc paraître compliqué de discuter de certaines hiérarchies sociales même si les sophistes ont contribué, par l’intermédiaire de l’éloquence, à remettre en question la pérennité de plusieurs principes naturels, c’est-à-dire carrément cosmologiques en ce temps-là. Or que fait Rousseau dans ce Discours sinon acheminer par les ressources du langage l’action d’ouvrir douloureusement à la conscience une des choses les plus terribles de l’humanité : la cicatrisation perpétuelle des inégalités de droit. D’ailleurs, à l’heure où l’OCDE s’est prononcé sur le caractère inique de l’enseignement français, je crois qu’il serait temps de relire souverainement le Discours de Rousseau et d’interroger quelques-unes de nos atrocités sociales, si nombreuses dans l’Éducation Nationale, et pourtant rarement atteintes dans leurs fondements.

• 

  Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes [Texte imprimé] Jean-Jacques Rousseau présentation, commentaires et notes par Gérard Mairet

  de Rousseau, Jean-Jacques Mairet, Gérard (Editeur scientifique)
  le Livre de poche / Le Livre de poche.
  ISBN : 9782253067245 ; 2,90 € ; 06/03/1996 ; 157 p. ; Poche

  Go Amazon
• 

  Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes [Texte imprimé] Jean-Jacques Rousseau introduction, notes, bibliographie et chronologie par Blaise Bachofen et Bruno Bernardi

  de Rousseau, Jean-Jacques Bernardi, Bruno (Editeur scientifique) Bachofen, Blaise (Editeur scientifique)
  Flammarion / G.F.
  ISBN : 9782081206809 ; 2,80 € ; 01/09/2008 ; 302 p. ; Broché

  Go Amazon
• 

  Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes [Texte imprimé] Jean-Jacques Rousseau texte établi, présenté et annoté par Jean Starobinski

  de Rousseau, Jean-Jacques Starobinski, Jean (Editeur scientifique)
  Gallimard / Folio. Essais.
  ISBN : 9782070325412 ; 9,20 € ; 01/01/1985 ; 283 p. ; Poche

  Go Amazon
• 

  Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes [Texte imprimé] Jean-Jacques Rousseau dossier et notes réalisés par Heidi Barré-Mérand lecture d'image par Bertrand Leclair

  de Rousseau, Jean-Jacques Barré-Mérand, Heidi (Editeur scientifique) Leclair, Bertrand (Editeur scientifique)
  Gallimard / Folioplus. Philosophie
  ISBN : 9782070339167 ; 6,90 € ; 21/09/2006 ; 186 p. ; Poche

  Go Amazon
• 

  Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755)

  de Rousseau, Jean-Jacques
  Hatier / Classiques & Cie. Philosophie
  ISBN : 9782218959028 ; 6,10 € ; 10/08/2011 ; 224 p. ; Broché

  Go Amazon