Ce qui reste d'Auschwitz
de Giorgio Agamben

critiqué par Gregory mion, le 13 juillet 2014
( - 41 ans)


La note: étoiles
Ce que témoigner veut dire.
S’il fallait ramasser le projet de l’Allemagne hitlérienne en quelques mots, s’il fallait malgré tout qualifier à peu de frais la réalité politique de cette époque, c’est probablement Joseph Goebbels qu’il faudrait citer. Chargé de l’Éducation et de la Propagande, solidement ancré dans la hiérarchie du nazisme, Goebbels envisageait la politique du Troisième Reich comme l’art de rendre possible tout ce qui paraît impossible. Un tel gouvernement ne pouvait que sombrer sous ses artefacts. En exigeant de la nature des puissances qu’elle ne possède pas, le nazisme a provisoirement jeté sur la réalité quelque chose d’inconcevable. L’univers concentrationnaire en général et Auschwitz en particulier sont les marqueurs d’une impossibilité qui a surgi dans le réel (cf. p. 161). Nous sommes ainsi confrontés à une situation d’incommensurabilité, le constat historique n’étant pas suffisant pour recouvrir la tentative de compréhension. En d’autres termes, la somme des horreurs compilées n’a pas été immédiatement significative. Tout au plus ceci a pu servir de pièces à conviction pour engager la machine juridique, mais le droit, comme le rappelle opportunément l’auteur, est moins la garantie de la vérité qu’une façon d’affirmer un jugement. Dans la mesure où Auschwitz s’instancie comme une aporie pour la raison humaine, il convient peut-être de ne pas tout déduire du témoin juridique. Celui que le latin nommait le « testis » était une tierce personne qui se posait entre deux parties concurrentes (c’était le témoin standard). Mais l’exercice du témoignage était affiné dans la fonction de « superstes ». Ce terme désignait un témoin pour ainsi dire total, en l’occurrence un individu qui avait pleinement vécu une expérience et qui pouvait en rapporter toute la matière (cf. p. 17).
À l’égard d’Auschwitz, nul ne saurait se poser comme un tiers signifiant. Ce n’est pas le genre d’expérience qui se vit en focalisation externe, d’où la posture du rescapé qui incarne la possibilité du témoignage intégral et qui peut s’affranchir des seules catégories du droit. Primo Levi fut l’un de ces survivants qui éprouva le besoin impérieux de s’exprimer, quand d’autres, naturellement, choisirent de faire silence. La parole des rescapés, en périphérie du droit, nous a permis de comprendre que la culpabilité avérée des nazis n’avait pas pour autant résolu l’énormité de la question posée par les camps. Le décompte des morts et le recensement des survivants ne suffisent pas à formuler une conclusion. Ce ne sont que des « restes » numériques, des données statistiques pour les livres d’histoire, autant de preuves résiduelles qui authentifient une description générale des événements. Or dès que la question du « reste » d’Auschwitz se pose en des termes moins corporels, elle induit non plus une délimitation des morts et des vivants, mais plutôt une relation persistante entre deux versants de l’homme : d’une part celui qui ne peut plus témoigner parce qu’il est allé au bout de l’expérience (le « musulman »), d’autre part celui qui doit essayer de témoigner en surmontant la honte d’avoir survécu parce qu’un autre serait mort à sa place. S’il existe donc un « reste » d’Auschwitz, s’il y a quelque chose qui persévère, c’est la sensation de lacune dans le témoignage, parce que ceux qui auraient pu témoigner absolument sont ceux qui ne sont pas revenus. Outre la honte d’avoir échappé à la méthode implacable des camps, outre encore la honte de se dire qu’il aurait peut-être fallu trouver la force de se révolter, le lien qui unit les morts et les vivants n’est jamais aussi intime que lorsqu’il s’exprime dans l’incomplétude du témoignage, lorsque le langage s’efforce de coïncider avec l’impossible.

Cette difficulté de parler est solidaire de ce que Primo Levi appelle la « zone grise », sorte de prototype éthique qui renverse les repères traditionnels et qui apparente dans une même terra incognita les victimes et les bourreaux (cf. p. 22). Le principe de responsabilité s’en trouve évidemment redéfini. Ce n’est plus l’homme qui oriente les postulats éthiques, mais le sous-homme, à la fois celui qui est tombé dans la déchéance physique et celui qui s’est mentalement effondré dans l’idéologie. Par conséquent, si une vérité est susceptible de se dégager d’Auschwitz, elle ne pourra s’élaborer qu’à partir d’un infra-niveau, à l’endroit où l’humanité a cessé d’accomplir ses devoirs. En ayant fait vivre et mourir sans cause, les camps ont érigé un outre-monde. Il n’empêche que ce sentiment de déterritorialisation ne doit pas nous encourager à en faire un « indicible » ou un « impensable ». Le cas échéant, ce serait attribuer à Auschwitz un « prestige mystique » (p. 34), et cela nous renverrait de nouveau vers des questions périphériques de théodicée. L’insignifiance de l’horreur ne mérite pas la convocation de Dieu. Elle commande à l’homme de faire autrement, quitte à d’abord se débattre avec l’impression d’un ineffable (cf. p. 42).
Le témoignage est donc requis pour distancer toute parole qui serait soit trop incantatoire, soit trop maladroitement littéraire. À ce titre, l’auteur privilégie le témoignage qui choisit de contenir autant que faire se peut la figure extrême du « musulman », cet homme que Jean Améry décrit comme « un assemblage de fonctions physiques dans leurs derniers soubresauts » (p. 43). Dans le jargon concentrationnaire, ceux qu’on appelait les musulmans étaient les individus réduits à la plus basique fonction du vivant, des hommes si faibles que leur vie semblait se résumer à une longue reptation, n’ayant pour objectif que la survie au jour le jour. Est-ce encore un homme que celui-là ? P. Levi a posé la question. En réalité, puisqu’on avait ôté au musulman la force de parler, puisqu’on l’avait aussi destitué de son histoire et de sa mémoire, cet individu était encore moins qu’un animal. On l’avait assimilé précipitamment à quelque empreinte de l’humanité, parce que son corps avachi pouvait lointainement évoquer le geste de prière de l’Islam, ou parce que sa résignation pouvait rappeler la gravité exemplaire de celui qui se soumet à la volonté d’Allah dès lors qu’il considère que chaque événement est comptable de la divinité. Bien sûr ce n’étaient là que de vieilles rengaines, une sorte d’ectoplasme des légendes concernant un prétendu fatum mahométan (cf. pp. 46-7). Cela étant, ces reprises ou ces récupérations anthropologiques avaient pour vertu de sauver ce qui pouvait encore être sauvé. Tant qu’il y avait une trace d’humanité dans l’homme défiguré (P. Levi a d’ailleurs avoué sa terreur devant les visages inexpressifs de la musulmanerie), c’est que le basculement dans un état de non-homme n’était pas tout à fait effectif. Certes le camp de concentration fabrique méthodiquement des musulmans, certes il produit une transfiguration qui commence par le juif et qui s’achève dans le musulman, mais il ne contredit pas l’éthique nouvelle qui affleure dans les témoignages et qui accepte de travailler à partir du point où la dignité humaine s’est écroulée (cf. p. 74).
Cependant le témoignage ne dissipe pas d’un coup d’un seul l’ensemble des « impossibles » d’Auschwitz. En tant que « niant » vital, Auschwitz se dédoublait dans la négation de l’homme, produisant aussi bien des musulmans que des cadavres. C’est cet aspect affreusement productif qui éprouve la moindre parole qui essaie de situer l’homme au cœur de cette instabilité entre le vivant et le mourant. La contradiction épouvantable d’Auschwitz, son « reste » paradoxal le plus consistant, c’est d’avoir légitimé le triomphe de la mort dans l’extermination et d’avoir en même temps corrompu la mort en inventant le musulman.